《史记·外戚列传》说：窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。

所以，黄老之称是不应被取代的。本文认为，就黄老、庄周各自对老子思想的继承和发展的情况来看，结合战国秦汉之际的社会现实，应该承认，作为黄帝思想在思想史上影响最大的一个方面，黄老思想才是道家思想的正统，老庄并称、庄子思想成为道家主流的情况，是魏晋玄学兴起以后才出现的。

为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之，此见是非之分不明。道法一词也是于古有徵的，马王堆帛书《经法》的第一篇就叫《道法》，在其它文献中也有道、法连用的，如《管子·法法》：明王在上，道、法行于国。黄老学之与老子之学，既有很大继承性，也存在一些根本区别，所以黄老之本质既非黄学，亦非老学。有的学者已经将此概念较随意地用在了自己的著作中，因为他们并没有特别对此加以界定，也没有提及裘锡圭的观点，而是径直认为黄老道家或黄老学派即道法家，比如郭齐勇《上博楚简〈恒先〉的道法家形名思想》、西川靖二《汉初黄老思想的一个侧面》就都是这样[25]。这是较谨慎的观点，其论黄生不足与老子并称及黄指黄帝之不可易，都是足资借鉴的。

进入 高新华 的专栏 进入专题： 黄帝 老庄 道家 。而在《黄帝四经》那里，更进一步用理、法等名词代替道，来表示事物的规律，就更加具体化了。儒家美善合一的综合形态之美不同于现代美学的单维度之美，而是一种内置了道德善的古典伦理—政治美学。

就第一个前提条件而言，正如前文所辨正的，用审美功利主义来定位儒家美善合一美学是不能成立的。(18)[德]黑格尔：《美学》(第三卷上)，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第349页。在当代美学视域中，这种伦理—政治美学依然具有理论的有效性与正当性。现代主义美学代言人之一的克罗齐就说：善良的意志能造就一个诚实的人，却不见得能造就一个艺术家。

这种狭隘的美育‘自律论与粗暴的美育‘工具论一样，都不能全面把握美育的性质和功能，对于美育的实践也会是有害的。中国传统美学所说的文如其人，其预设的理论前提在于文章确实是个人内在精神真诚的体现，否则就会出现虚情假意，假人假文。

其二，现代美学本身是否就是美学存在形态的唯一真理。②特别是，孔子对极具外观形式之美的郑声进行了拒斥：放郑声，远佞人。运用这种美学形态去回应当代的美育理论问题，也许能带来一些新的理论启示。讲好中国故事也成为新时代提高国家文化软实力的重要方法。

《乐记·乐本》云：声音之道，与政通矣。由此可见，伦理—政治美学视域下的审美教育，不但承载了德育的部分功能，而且本身还具有远比德育更为优越的教育效果、教育环境与更为整全的教育内容，其重要性自当要超过道德教育。作为一种可供选择的当代美学形态，伦理—政治美学虽然不能解释所有的审美活动，但其对以完善人格为目标的审美教育活动却具有极强的阐释力。关键词：美善合一/伦理—政治美学/美育/德育 标题注释：本成果获得中国人民大学2019年度中央高校建设世界一流大学(学科)和特色发展引导专项资金支持。

(12)儒家美学与韦尔施的构想是相通的，其在坚持善的时代内涵(民主、自由、平等、公正等)基础上完全可以顺利地转化为一种当代美学形态。同时，因为有感性审美因素的传达而使得道德与政治更为形象、更具感染性——儒家美学所讲的比兴礼仪乐象济济翔翔比类图鉴兴象涵泳等正是因美感形式的承载而带来的自觉道德感发。

这句话中的美的含义指的更多是一种外观形式之美。第一种看法将美育仅当作德育的教育形式，显然既不能得到现代区分型美学理论的赞同(因为没有将美育独立出来)，也得不到伦理—政治美学的支持(因为是一种美善关系的外在目的论)。

这就表明，以伦理—政治美学为参照，适应新时代主要矛盾的转化，审美教育不但不是德育的一部分，而且也不是与德育具有同等地位，而是在某种程度上要高于德育。事实上确实存在这种情况：通过审美教育，一个人的情感丰富了、趣味增强了、感知能力敏锐了、艺术技能提升了、美学知识渊博了，但道德或政治人格却并未得到提升甚至还变得低下了。伦理—政治美学参照下的审美教育，本身就是有道德与政治反思性的情感教育、趣味教育、感性教育、艺术教育与美学知识教育，其既注重了情感、趣味、感性、艺术、美学知识等层面的培养，又给这种培养予以了正面的方向性引领。(14)潘岳、赵孟頫、董其昌等人的审美素质不能说不高，但其审美与道德、政治水准之间的错位也是毋庸置疑的。《荀子·乐论》亦说：夫声乐之入人也深，其化人也速。人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？(《论语·八佾》)这是讲礼乐之美：礼乐之盛与真挚仁心的结合。

由于中国哲学奠基于主客不分的世界观与知情意相统一的人性观上，儒家美善关系相较于西方的古典美学理论，还有着自身的独特性。《武》乐未尽善只是说善不够完备，而不是说没有道德内容或完全偏离了礼。

然而，从20世纪初开始，由于这种与善一体的美学观与西方现代美学的非功利性观念相冲突，渐趋遭到了现代学人的批评。首先，从现代美学的批驳来说，正如前面所述，用审美功利主义来评价儒家美学的看法是存在问题的。

可以说，生活的审美化与感知世界的审美化为当前美育地位的重要性提供了强大的时代背景。(15)这种审美教育与道德、政治人格的疏离实际是美善区分型美学形态必然带来的一种结果。

依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。这种伦理—美学是自身就内蕴了道德与政治因素的美学，故它不是为了伦理、政治的美学，而是道德、政治与审美因素有机结合、内在统一、互为目的美学。黑格尔说：一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。这种现代观念自觉地将审美活动从其他社会活动中独立出来，对推动美学的深入研究与促进文艺的发展是具有极大意义的。

《乐记·宾牟贾篇》就专门记述了孔子对《武》乐道德、政治内容的评价。美育不但在满足人对美的生活需要，同时也在满足人对好的生活需要。

伦理—政治美学视野下的美育，既不是将美育与社会政治实践完全分隔，也不是要将美育与社会政治实践混同，而是将社会政治维度内化在美育当中，这无疑为培育与提升公民的政治人格提供了一个重要窗口，将大大增强美育的社会实践功能。(17)由此，科学技术、学术思想、生活知识、道德政治价值观念等都开始借助美的方式来进行信息传播，而大众也更多地是通过审美的生动性来感知世界。

拿德育来说，抽象、灌输性的道德规范性教育远远不能满足当代的需要，实有向美育借鉴或向美育转型的必要。一个人的情感、趣味、感性、艺术感知力与技艺、美学知识固然是一个完善人格应当具有的，但在非功利性的美育思想指导下，这种审美能力的提升或审美单向度人格的完善并不必然生发人格全面完善之效果。

另一方面，儒家也看到了审美的积极意义所在——能够通过引导感官愉悦，可以与良善道德、政治相结合并形成对道德、政治的正面建构力量。《论语·八佾》云：子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。进入微时代，随着美的知识边界被沟通无限的移动互联网信息生产与消费能力所破坏，微时代生活赋予人的日常感受以更加广泛而直接的审美生动性。按杨伯峻注解，孔子这里对外观形式之美又进行了嘲讽。

(《论语·雍也》)这是讲山水之美：山水之乐与仁智之德的结合。既然艺术并不是意志活动的结果，所以艺术便避开了一切道德的区分，倒不是因为艺术有什么豁免权，而是因为道德的区分根本就不能用于艺术。

美善合一构成的一种大美或伦理—政治美学方是孔子对美的语义内涵。审美教育的地位问题主要涉及到的是美育与德育地位论争的问题。

⑩张法：《从世界美学的两大类型看美学的当下演进》，《学术月刊》2015年第4期。(13)学界对美育性质的相关理解，可参看叶朗：《美学原理》第十四章，北京大学出版社2009年版。